Durante el periodo de la guerra del Peloponeso (431-404), el intento de síntesis y concordia entre ideas y clases divergentes acaba por naufragar. La verdad es que el racionalismo de los primeros ilustrados sólo se había acercado a su meta gracias a la pervivencia de valores prerracionales anteriores incluso a la democracia y que actuaban como lazo de unión (amor a la ciudad, valor, deseo de gloria, religión, etc.). La idea de la conveniencia de poner los intereses de la ciudad por encima de los demás quedó demostrado que no tenía fuerza suficiente para resistir a intentos diversos de satisfacer esa misma conveniencia en forma particular, es decir, sin contar con los valores comunitarios o contra ellos. El hecho es que en el pensamiento de la época florecen las filosofías que liberan al individuo, a las clases o a la humanidad en general de las servidumbres de la ciudad, que ahora se consideran gravosas. Ello se hace en nombre de un egoísmo que lleva a sus últimos extremos la tesis del "hombre medida de todas las cosas", o en nombre de valores humanitarios. En todos los casos el argumento se basa en la naturaleza humana como opuesta al nomos que se considera incompatible con ella.
Resulta claro que el marco de la polis iba resultando demasiado estrecho y que las normas de conducta de la antigua democracia (medida, sophrosyne), heredadas de la aristocracia y transmitidas a la democracia ilustrada, tenían mucho de barrera convencional que impedía el pleno desenvolvimiento del hombre. Entre tanto la ciudad se suicida en una guerra insensata, que es la negación misma de la ideología de la época de Pericles.

Antifonte

El humanitarismo igualitario es la continuación de uno de los ideales de la teoría ético-política de la primera ilustración, pero sin la compensación de la medida aristocrática y luego democrática. La tesis de la igualdad de los hombres es ahora defendida por una vasta corriente que pasa por alto la corrección protagórica de que hay distintos grados dentro de esa misma naturaleza (axioma o "prestigio" si hablamos del terreno político). De esa igualdad natural de los hombres se deducen consecuencias que chocan con el nomos tradicional. Este humanitarismo individualista encuentra su expresión más pura en Antifonte (TEXTO 79: Antifonte).
En Antifonte encontramos de forma expresa una afirmación de la irrealidad de las diferencias entre griegos y bárbaros; resulta muy probable que también criticara la distinción entre libres y esclavos. Esta naturaleza general es, para él, la verdad (título de una de sus obras), mientras que el nomos es cosa de convención. De aquí se deduce que no está enraizado en la naturaleza y que ésta no consiste pura y simplemente en un logos que busca un sistema estable de relaciones. Se pone muy por delante su aspiración al placer, a que cada órgano ejercite libremente su función, a devolver los malos tratos, a no sufrir daño. De ahí que, las más de las cosas justas, según el nomos, sea opuestas a la naturaleza" y que la conveniencia impuesta por el nomos sea "cadena de la naturaleza". De ahí que la filosofía no sea para Antifonte un instrumento para la fundamentación de un orden nuevo, sino una "simple fortaleza contra la ley y la costumbre". Incluso va más lejos hasta afirmar que cuando no hay testigos debe seguirse a la naturaleza contra el nomos y sólo delante de testigos al nomos contra la naturaleza, en virtud del castigo que en otro caso se sufre.
En Antifonte se derrumban las creaciones culturales, entre ellas el Estado, como convencionales, y queda sólo el hombre buscando la satisfacción de sus apetencias. La concordia entre intereses contrapuestos se logra, más que por el pensamiento de la mutua conveniencia, por un tipo de relación que busca agradar. Para Antifonte deben huirse los honores y premios porque exigen esfuerzo: son "cebos". En esto está ya muy lejos del ambiente espiritual de la primera ilustración.
Todas estas ideas no son exclusivas de él o de otros sofistas de esta época (Licofrón, Alcidamante), sino que ejercen una gran influencia en todo el pensamiento de la época (especialmente en Eurípides y Aristófanes).

La gradual pérdida de prestigio de la nobleza había de producirse a la larga inevitablemente y es consustancial con el régimen democrático. Más revolucionaria es la caída de las barreras que aislaban al ciudadano de pleno derecho del extranjero y, dentro de la ciudad de la mujer y el esclavo. Pues el proceso de igualación promovido por la democracia y asentado sobre la doctrina de la común naturaleza humana no era lógico que se detuviera en el concepto de la ciudad; ésta era solamente una barrera histórica; ya en la propia sofística de la primera ilustración observamos un cierto panhelenismo y cosmopolitismo, aunque insuficiente. Ahora ciertos teóricos prescinden de la ciudad y se dirigen a todo el género humano.
En la Electra de Eurípides, este noble, al conocer al viejo y pobre campesino con que ha sido casada su hermana Electra, la hija de Agamenón, cambia su primer pensamiento y lo considera un hombre noble, a pesar de la pobre chavola en la que vive: (Euripides, Electra , 358-ss)

El panhelenismo lo encontramos sobre todo en Eurípides en la entrega por parte de Ifigenia de su vida a la salvación de toda Grecia, en Aristófanes en la Lisístrata, donde las mujeres exaltan la idea de los griegos como hermanos, para acabar con la guerra, y sobre todo en La Paz. Pero si todos estos pasajes parten en definitiva del hecho de que son convencionales las diferencias que establece el nomos y verdadera únicamente la unidad de la naturaleza, en otros se llega a la insuficiencia de las instituciones del nomos para atender a las necesidades de la naturaleza humana: en un fragmento de Eurípides y otros dos de Aristófanes se proclama que la patria del pobre está allí donde encuentra de comer. Todas estas ideas preparan claramente el camino tanto a la ampliación del Estado más allá de los estrechos límites de la ciudad-estado, como también la fusión de griegos y bárbaros por obra de la política de Alejandro. Pero veamos la ruptura de las demás barreras de esta ciudad-estado.
En Eurípides es absolutamente sintomática la negación de las diferencias existentes entre el hijo legítimo y el ilegítimo. Se trata de diferencias legales, pero fundadas en supuestas diferencias de areté (herencia de otros tiempos). Ahora el hijo ilegítimo sólo de nombre, por obra del nomos, es diferente; por la naturaleza es igual. El Hipólito es todo él un ejemplo.
Por otro lado en el Alejandro de Eurípides se debatía la cuestión de si la esclavitud era "por naturaleza" o "por nomos". Se nos dice que hay esclavos que son mejores que los libres, que hay esclavos honrados que sufren por las desgracias de sus amos, se nos presenta a Alcestis, modelo de mujer, como madre de esclavos. Pero más tajantes son otros textos en que se afirma que la naturaleza del libre y esclavo es la misma, que se trata de una cuestión de fortuna o de nombre.
Pero es el tema de la situación de la mujer y su equiparación con el hombre lo que más destacará. Las ideas tradicionales asignaban a la mujer una "naturaleza distinta de la del hombre, cuya única virtud era la de la sophrosyne, es decir, castidad, obediencia. Aunque la situación varía de ciudad en ciudad, en Atenas encontramos un punto de partida notablemente conservador. Toda su vida tiene un tutor que es que la representa jurídicamente; ante el marido no tiene más defensa que el abandono de la casa, el matrimonio es concertado por los padre por conveniencias familiares, la edad de los cónyuges era muy diferente y más las diferencia culturales (la mujer soltera no frecuenta ninguna escuela). En su Económico Jenofonte cuenta en tono de ingenuo adoctrinamiento como un tal Isocómaco enseña a su joven esposa, de quince años, sus obligaciones en la administración de la casa ("que viera lo menos posible, oyera lo menos posible y preguntara lo menos posible"). Evidentemente, nos encontramos con una mentalidad que ve en la mujer casada, antes que nada, a la madre de familia y a la administradora de la casa. Vive encerrada en ella, no sale, salvo en fiestas o funerales, no tiene oportunidades para cultivarse; y el encierro significa también una cierta desconfianza. Ello en virtud del tópico de la debilidad de la mujer, más accesible que el hombre a la pasión, por su menor capacidad de autodominio. De ahí que para la mujer la virtud que se predica es la sophrosyne.
En Eurípides, y también en Antifonte, aparece una nueva concepción del matrimonio en que la mujer no es "esclava" del marido, sino que "siente con él", es su igual. La situación de la mujer es criticada abiertamente en la Medea de Eurípides, y por la Lisístrata y Las Asambleistas de Aristófanes. En estas dos últimas obras hallamos el tema de la acertada actuación pública de las mujeres: en el primer caso para poner fin a la guerra del Peloponeso, en el segundo para crear un nuevo tipo de sociedad en que todos los ciudadanos serán felices. (TEXTO 44: Aristófanes  Asambleístas 166-ss). Lisístrata invierte los términos habituales al decir que los hombres actúan con insensatez y pasión (atribuidas por ellos a las mujeres) al prolongar la guerra. A las mujeres les atribuye el coro areté, naturaleza, audacia, sabiduría y patriotismo. La paz la logran mediante negociaciones y con ayuda de un plan ingenioso mediante el cual reducen a los hombres. Su derecho a hablar y actuar depende de que también ellas son parte de la ciudad y sufren con la guerra. El hecho de que administren bien la casa demuestra que igual pueden hacer con el Estado. En suma, el ideal democrático tradicional y el de la Ilustración son encarnados en las mujeres, cuya naturaleza se reconoce semejante a la de los hombres y a cuyo derecho a participar en la vida pública se da un fundamento.

Aristófanes

La ruptura, más o menos teórica y parcial, de los cuadros de la polis y la difusión del ideal del humanitario y hedonista no se realiza solamente en el plano individual y apolítico. Las bromas de Aristófanes no pueden ocultar el fondo político profundo que subyace en este nuevo ideal, por poco maduros que estén aún los tiempos para llevarlo a la práctica. El eco de estas ideas resuena sobre todo en Las Asambleístas de Aristófanes, y también en La República de Platón, como veremos después. Ahora nos centraremos en la primera. En ambas se propone un régimen colectivista en el que el Estado cuida de la felicidad de los ciudadanos. La lectura de la comedia de Aristófanes no deja lugar a dudas sobre el carácter que el autor atribuye a la reforma constitucional de la heroína Praxágora: se trata, no sólo de hacer reir, sino también de una nueva idea, "sabia" y "democrática". En sustancia, el régimen que van a poner en práctica las mujeres consiste en una especie de comunismo, con comunidad de las mujeres y abolición total de la propiedad privada. De aquí vendrá el final de los robos, delaciones y pleitos, etc, ya que nadie tendrá necesidad de abusar del prójimo y a nadie le importará que le quiten lo que no es suyo. Vendrá también la abundancia general, repartida con igualdad. Claro está que hay incoherencias y rasgos cómicos. Lo decisivo es el fin de toda clase de privilegios y la obligación del Estado de atender a las necesidades del individuo, así como la alianza de una moralidad estricta y un hedonismo y humanitarismo generales.
Naturalmente, en este esbozo cómico las dificultades prácticas son pasadas por alto o despachadas con un rasgo de humor. No es menos cierto que se trata de una culminación de los ideales de la democracia, al menos en un sentido, bien que todo se subordina a la felicidad del individuo y que no se concreta en absoluto sobre la organización del Estado.
Pero todo esto no son más que especulaciones sin efecto inmediato sobre la práctica. La democracia restaurada del s. IV (tras el golpe oligárquico) es sumamente conservadora en sus formas. De todas formas no cabe duda de que todas estas posiciones alcanzadas por el pensamiento griego tiene una trascendencia para el futuro. En su momento representan en buena parte un desfasamiento frente a la situación real, contra la que reaccionan, y tienden por eso al alejamiento de la vida pública o al utopismo. Pero son un síntoma de descontento importante para juzgar la política de aquellos días.

Tucídides

Paralelo a las corrientes que hemos esbozado transcurre otra que, como ellas, contribuye a disgregar el ideal integrador de la primera Ilustración. Si en las primeras veíamos el triunfo de la tesis de la igualdad de la naturaleza humana con olvido de las diferencias de grado que hay en ella, en esta otra se destacan esas diferencias, con riesgo de perder de vista la unidad fundamental. Para toda una corriente de pensamiento es lógico que mande el hombre dotado de una naturaleza superior. Con esto estaba de acuerdo Protágoras, pero ahora resulta que la naturaleza superior no es concebida como produciendo una areté superior, es decir, como especialmente beneficiosa para la comunidad, sino buscando su propio provecho. Areté es ahora capacidad de éxito y no capacidad de éxito al servicio de la comunidad, es decir, unida a la justicia. La fundamentación filosófica de esta corriente, entre otros, puede estar en Gorgias: el éxito, la satisfacción individual no estaba ligada ya necesariamente al bien de la comunidad ni a valores generales. Si la satisfacción se buscaba en el plano del placer y de la vida privada, resultaban las corrientes hedonistas que hemos visto antes; si en el del éxito en la vida pública, la doctrina del triunfo del fuerte. Se arranca de una concepción de la naturaleza humana según la cual ésta contiene elementos irracionales que se imponen al logos y dan la tónica de las relaciones humanas. Es sencillamente una profanación y reducción a escala humana del viejo tema de la hybris, sólo que con un cambio de signo: lo irracional no es ahora condenado, sino aprobado en cuanto "natural". Lo contrario es nomos convencional que hay que derribar, lo mismo cuando se opone al placer (ya visto) que cuando obstaculiza el dominio del más fuerte, que no es ya el "mejor", aunque la palabra, kreitton, sigue siendo la misma.
Bajo el nombre de hybris la tragedia había condenado los excesos del ideal agonal de la aristocracia, que entraba en la democracia sumamente controlado y puesto al servicio de la idea del Estado. Ahora es ese mismo ideal agonal el que se resucita tras el paréntesis de la primera democracia, religiosa e ilustrada. Claro está que la "naturaleza" superior ya no es la del noble, sino que puede ser la de cualquier ciudadano. En algunas de las versiones el carácter natural de la prepotencia lleva al extremo de considerar al emperador persa Jerjes, prototipo de la hybris para Esquilo y Heródoto, como alguien que ha obrado conforme a la ley de la naturaleza (Gorgias 483e).
El pensamiento de la Ilustración, por tanto, que pretendió en un momento dado lograr una síntesis equilibrada, explicación y fundamento a la vez de la democracia, es utilizado luego al servicio de todos los valores preexistentes sobre los que trabaja. Fundamentará el moralismo de Sócrates y el hedonismo humanitario y también la teoría del más fuerte. De ahí su descrédito en época posterior. Por otro lado, la doctrina del más fuerte no corresponde a un partido político definido: la encontramos entre los aristócratas y los demócratas. Es pos supuesto antidemocrática en su raíz, pero se llevaba bien con cierto género de democracia. Tildar a sus críticos, como Eurípides o Aristófanes, de antidemócratas resulta pues injusto.
Uno de los pasajes donde aparece con más claridad esta doctrina es en Tucídides cuando intenta justificar el imperialismo ateniense y, en especialmente el diálogo de Melos. En el año 416 una flota ateniense se presentó ante la isla de Melos conminándola a rendirse al poder de Atenas. Los melios se resisten a entregarse: se abren entonces unas conversaciones entre delegados de ambos Estados. Es el único pasaje de la obra en que el autor utiliza una forma dialogada: (TEXTO 57: Tucídides  Historia ... V, 85-111)
El problema que aquí se plantea es el de la neutralidad del poder. Quizá nosotros queramos no quedarnos neutrales y ver en el poder algo intrínsecamente inmoral y vehículo de corrupción. El problema que se plantea es pues el de la relación entre poder y moralidad. Pero para la mentalidad griega esto no era así. La posesión del poder y el uso de la autoridad que de él deriva no eran puestos en tela de juicio por los antiguos, como en nosotros: Los atenienses esperan que un día puedan ser ellos las víctimas de la aplicación de la ley, del mismo modo que en aquel momento, con la conquista de Melos, se benefician de ella; pero no se lamentan de que ese principio sea malo. No quieren emplear términos tales como que su acto es justo, o correcto, salvo en la medida en que el privilegio de usar tales términos se les confiere por el hecho de que poseen el poder. En otras palabras, el mismo poder es neutral en sus caracteres. Puede ser justo según el punto de vista de la persona que lo define así, pero la definición no modifica su esencia. Los atenienses enuncian la ley de la naturaleza y de los dioses. La existencia de esta ley es aceptada por Tucídides (lo mismo que por Maquiavelo o Hobbes). Quienes no la aceptamos somos nosotros.
Se ha distinguido en pasajes como éste tres leyes que rigen todos los imperialismos y también, naturalmente, el de Atenas, "la ciudad tirano". Se trata en primer lugar de una ley política: el pais que tiene un imperio es detestado por sus súbditos y, por tanto, no tiene más remedio que procurar conservarlo o sucumbir, con lo que los golpes y contragolpes aumentan progresivamente. La segunda ley del imperialismo es psicológica: la naturaleza del hombre no se contenta nunca con lo que tiene y ambiciona cada vez más. Pero la decisiva es la tercera en que el más fuerte impone siempre su voluntad. El más fuerte busca únicamente su conveniencia.
En el fondo es la misma tesis que observábamos en el Pseudo-Jenofonte que anteriormente tratamos, cuando se aplicaba, ahora ya plenamente en teoría política, esta teoría del más fuerte tanto a aristócratas como a oligarcas. Para él el pueblo ateniense abusa de su poder en perjuicio de los nobles y con esclavitud de los isleños, pero ello es justo porque es de él del que proviene el poderío de Atenas: es el más necesario en una ciudad marinera e industrial, y por tanto el más fuerte. Actúa exclusivamente según su conveniencia. En suma: "es fuerza que el que manda sea odiado por el que obedece".

La doctrina del más fuerte, llevada a sus últimos extremos, no conduce más que a la guerra civil y a la anarquía, en lo interior, y a una política insensata que lleva a la catástrofe, en lo exterior. Es claro que sólo intelectuales irresponsables y políticos de corto vuelo podían defenderla abiertamente o tácitamente.
Sin embargo, las nuevas posiciones irracionalistas representan una importante novedad respecto a las teorías políticas de la primera Ilustración que, por lo demás, continúan vivas y actuantes en esta época. La guía de la razón parecía sencilla a aquellos primeros teóricos, dado que, en resumen, se dirigía a hombres que eran seres racionales. Ahora el pragmatismo político que domina la escena considera que esa guía racional no puede prescindir de contar con la existencia de fuerzas poderosas que llevan a la autoafirmación de individuos o Estados. En definitiva, no se puede contrarrestarlas, pero esto no es considerado una cosa a lamentar. La política de la Ilustración buscaba ya la conveniencia, solo que considerada solidaria de la justicia; ahora se busca la conveniencia pura, y para ello se acude a la ayuda de la inteligencia.
Donde con mayor claridad está expresado el programa positivo del pragmatismo político es en el discurso que Tucídides atribuye a Diódoto en el debate de la suerte de los mitilenios. En un momento de la obra, aprovechando la circunstancia del debate que se abre en Atenas para decidir el castigo que debía imponerse a Mitilene, que se había rebelado, el historiador hace hablar a dos políticos que sostienen puntos de vista opuestos. Cleón defiende la tesis del castigo ejemplar; Diódoto sostiene que el castigo debe adaptarse a los intereses políticos del imperio.
Frente a los argumentos de Cleón, basados en la conveniencia de Atenas, pero con un fondo de pasión, Diódoto sostiene la teoría de que esa misma conveniencia de Atenas exige un trato humano a los mitilenios. Pues la naturaleza humana ansía la libertad y ningún castigo la puede apartar de ella: la esperanza del triunfo incita una y otra vez a la rebelión. Es más, el miedo a un castigo riguroso hace que el sublevado resista hasta el final, mientras que un trato benévolo puede facilitar un arreglo. Conscientemente se dejan de lado los valores morales, pero no se ignoran los distintos elementos del alma humana que posibilitan el logro de "lo conveniente". Lo contrario es ignorancia y cortedad de entendimiento. Es por tanto inteligente no abusar del triunfo. Y el hombre de Estado se caracteriza por su arte de "contener" la pasión popular.
El pragmatismo político está a un paso del inmoralismo en política. Este inmoralismo se desarrolla ampliamente en la práctica durante la guerra del Peloponeso y tendrá un amplio reflejo, tanto en literatura como en filosofía.