Pericles

 La teoría democrática fundada por Esquilo sobre una base religiosa estaba ya en germen en la ideología tradicional de que lo propio del hombre era la sophrosyne, que llevaba consigo una cierta autolimitación y medida por respeto a los demás y temor a una intervención de la divinidad. Bastaba con extender este ideal a toda la población, prescindiendo del prejuicio de la "naturaleza aparte del noble, y con limitar más aún la vigencia de la moral agonal, para que surgiera un temple democrático que es la base de la democracia política. Esquilo fundó ésta en la teoría expresa de la conciliación entre clases y estamentos sociales y entre los principios de libertad y autoridad; conciliación a la que dio un fundamento divino, al tiempo que calificó de "justicia" el comportamiento del hombre democrático y lo refirió igualmente a un mundo divino moralizado, que garantiza una sanción en caso necesario. En todo ello trabajó sobre los precedentes anteriores y sobre la misma realidad de la creación de la democracia de Clístenes como conciliación entre aristocracia y pueblo para hacer frente a los tiranos.
En la edad posterior, a la que sirve de enseña el nombre de Pericles, la teoría política continuó los caminos iniciados por Esquilo. Pero nos encontramos con una innovación radical, no tanto en la definición de ideal democrático como en su formulación. Hay ahora un vasto sector de pensamiento que cree poder prescindir del fundamento divino del orden social y político y basarlo simplemente en la naturaleza humana. Es la naturaleza humana y no un imperativo divino la que contiene una serie de valores y cualidades que hallan su mejor expresión en el orden democrático, creado por ella.

Protágoras

 En Esquilo está apenas iniciada la diferencia entre los componentes humanos y divinos de la acción humana. Pero esta acción está claramente descompuesta en dos mitades: de una parte es hybris y desafío, siempre castigado por los dioses, al orden justo de los dioses; de otra parte hay fe y esperanza en que acaben imponiéndose las fuerzas que buscan la construcción de un orden mediante la persuasión y la compasión. En los sofistas se prescinde ya del componente divino y el optimismo se acentúa mucho más: la naturaleza humana consiste en los primeros sofistas esencialmente en los elementos cooperativos y sólo a través de ellos se conserva el momento agonal, en cuanto a los hombres de virtud sobresaliente les corresponde el mando de la ciudad. Pero se marcha más allá en cuanto que la "persuasión" esquílea se convierte en ciencia y enseñanza.
El punto de partida para el estudio de estas ideas debe ser el mito atribuido por Platón a Protágoras en su obra (TEXTO 81: Platón, Protágoras  320c-ss). En dicho diálogo, Sócrates critica el sistema democrático ateniense según el cual en los asuntos políticos se acoge el consejo de todos los hombres. Protágoras justifica esto con un mito que funda en la naturaleza humana este proceder democrático: todos los hombres están dotados de "virtud política" por poseer aidos y díke ("sentimiento de respeto hacia los demás" y "justicia").
Traducido a un lenguaje discursivo, el mito de Protágoras sugiere que es la necesidad la que es responsable del desarrollo de las habilidades técnicas, primero, y de determinados comportamientos sociales, después. El hombre carece de las perfecciones de otros animales, que son al tiempo limitaciones, y se ve forzado a una adaptación creadora. En resumen: En el momento en que se formaron los seres vivos y se distribuyeron entre ellos las diversas capacidades para precaverse del mutuo exterminio y resguardarse de los rigores de la Naturaleza y para asegurarse el necesario sustento, el hombre salió malparado. A última hora, Prometeo lo encontró, para su propia consternación desnudo e inerme. Angustiado, penetró subrepticiamente en la morada de Hefaistos y Atenea, arrebató sus admirables artesanías y el fuego (sin éste no cabía ejercer ninguna industria o arte) y los entregó a los hombres. Lo que ya no pudo hacer fue apoderarse además del arte propio del estadista, regentado por Zeus mismo y a buen recaudo en la ciudadela de los dioses. Provistos de estas divinas habilidades, los hombres la religión y el lenguaje articulado, la construcción de viviendas, la confección de vestimenta, calzados y abrigos, y la explotación de los medios de subsistencia ofrecidos por la Tierra. Sin embargo, sus habilidades artesanales no les proporcionaban protección alguna contra las fieras salvajes, tanto más cuanto que en un principio vivían dispersos. Era ésta una consecuencia de su falta de "sabiduría política", de esa maestría que "incluye también el arte de la guerra". A esta insuficiencia ha de achacarse que fracasara el primer experimento en la creación de ciudades, pues en lugar de cooperar entre sí los hombres, cometieron injusticias entre sí unos con otros.
Así, el género humano hubiera desaparecido a no haberse apiadado Zesus y encargado a Hermes que infundiera en los hombres "respeto por sus iguales" (Aidos) y "sentido de la justicia (Dike), para que "pudieran crear en las ciudades un orden y un vínculo de unión". Pero Hermes dudaba sobre la manera de proceder al reparto: ¿debía guiarse por el ejemplo de los oficios y profesiones especiales, en los que un experto se basta para cubrir las necesidades de muchos legos o convendría más bien distribuir entre todos las nuevas cualidades?. "Todos", replicó Zeus, "y cada uno tendrá su parte, pues si sólo unos pocos participaran de ellas, como ocurre con las distintas industrias artesanales, no podrían llegar a formarse ciudades. Y establece como ley impuesta por mí, que aquel que resulte incapaz de recibir su porción de respeto a los usos y costumbres y sentido de justicia, será eliminado cual si de una plaga se tratase (Platón Protágoras 320c-322d).
En un contexto inmediato, este mito está destinado a explicar ante todo, histórica y filosóficamente, el fenómeno de que los atenienses y (según Protágoras) todos los pueblos, se manifiesten en lo que concierne a la aptitud para ser un buen ciudadano de manera muy distinta a como lo hacen cuando se trata de las capacidades artesanales o artísticas. En efecto, aquella aptitud la basan en la justicia y la prudencia, cualidades que no constituyen ninguna especialización y por eso recaban de todos los hombres su parecer "en la creencia de que todos han de participar de tal capacidad si se desea que las ciudades disfruten de alguna estabilidad". Todo ello es una constatación de que, al menos en Atenas, es así, además de una justificación. Pero también es un postulado de que debería ser así en todas partes, y constituye una base teórica muy importante para la tesis, tremendamente importante, de si es posible la convivencia humana ordenada, en el marco de una armonía social y una estabilidad política.
Esta cuestión resultaba de gran actualidad a la vista de los sucesos y de las circunstancias que imperaban por entonces en el mundo de la Polis. Lo que Protágoras quería era establecer una regla de validez y aplicabilidad general más bien que decidir una cuestión básica concreta de tipo técnico constitucional. Pero su mito nos introduce de golpe en el meollo de los debates políticos de la segunda mitad del s. V. Sus implicaciones estaban destinadas a ejercer una influencia duradera en la determinación de las formas y eventuales caracteres de la acción política y nos proporciona un excelente punto de partida para una consideración inicial del quehacer y la reflexión política de los griegos.
De un lado, la tesis de Protágoras está estrechamente relacionada con uno de los puntos esenciales que justifican la idea de una constitución democrática. Su rechazo por parte de Platón refleja el punto de vista aristocrático-oligárquico contrario, que trata de reservar la aptitud y capacidad política a los miembros de un estrato social poco numeroso, bien dotados por la Naturaleza y educados en la correspondiente tradición familiar y, además, económicamente independientes. Con eso aterrizamos de lleno en el debate sobre las ventajas y desventajas de las diversas constituciones, su posible justificación y las consecuencias de aquí derivadas en cuanto a la situación del ciudadano en la comunidad. En efecto, es éste uno de los temas más importantes, aunque no es el único, que han ocupado el pensamiento político en su primera etapa de florecimiento.
De otro lado, y atendiendo a la forma, no hay aquí sino una doctrina acerca del origen de la cultura, en la que el proceso de socialización de los seres humanos, desde sus inicios primitivos hasta la formación de la ciudad, se explica históricamente y a partir de las necesidades impuestas por el deseo de supervivencia. En este sentido, este mito forma parte de un cauce tradicional (TEXTO 12: Hesiodo,  TEXTO 37: Esquilo, Prometeo  436-506, TEXTO 3: Sófocles, Antígona v332-ss ) que, desde los primeros balbuceos del pensamiento especulativo, a los que pertenecen ideas de tinte moralista como la "Edad de Oro" y la incontenible degradación del género humano, a través de una serie de estadios intermedios, nos lleva al propio Aristóteles con su definición del hombre como un "animal político". Precisamente en las exposiciones más antiguas que se han conservado relativas a este tipo de cuestiones, a saber, en Hesiodo, se otorga gran importancia a los valores que, según Protágoras, hacen posible la existencia de una comunidad: respeto a los usos y costumbres y sentido de la justicia. Ocupan por tanto, desde el comienzo, el centro de atención del pensamiento político en ciernes.
Esta conclusión es confirmada por ideas explícitas de Demócrito: según él, el hombre, que procede en definitiva, como los animales, del agua y del barro, es calificado de animal "bien dotado", poseedor "de manos", logos, etc. Buscando la conveniencia, aprendiendo en la experiencia, impulsado por la necesidad realizó una serie de progresos para procurarse alimentos, resguardarse de la intemperie, etc. Demócrito atribuye al hombre unas condiciones especiales, resumidas en el logos, las cuales, dada su ideología materialista, no pueden ser atribuidas en forma alguna a una intervención divina. Para Anaxágoras el hombre es el más inteligente de los animales por tener manos. Es decir, el órgano ha desarrollado la función; teoría inversa a la de Protágoras, para quien es la falta de cualidades corporales la que ha desarrollado la sabiduría técnica y la conducta social.
No parece dudoso, después de todo lo dicho, que en Protágoras lo esencial de la naturaleza humana es el logos o capacidad racional. En la naturaleza humana está la base para la creación del orden social y político, orden que no tiene otra finalidad que hacer posible la vida de los hombres en comunidad y perfeccionarla. Lo que favorece es "conveniente" y "justo"; es al tiempo "natural" y "correcto". Luego se verá que es también "agradable" y "verdadero". Esta alta valoración de la naturaleza humana, convertida en último criterio de valoración y considerada como eminentemente social, es característico del pensamiento de la primera Ilustración.

Platón

 Al fin del mito de Protágoras, según vimos arriba, se nos decía que los que no fueran capaces de participar de aidos y dike debían ser exterminados como una enfermedad de la ciudad. El sofista concede con esto que puede haber hombres que, pese a todo, participen mínimamente de los rasgos comunes de la naturaleza humana; son una anomalía comparada con la enfermedad para un cuerpo sano. La comparación es significativa pues para los hipocráticos (autores de textos de medicina) la enfermedad es una perturbación de la naturaleza, a la que el arte médico devuelve al hombre. Aquí el intento de curación estará a cargo de la enseñanza impartida por el sofista; pero no se excluye el fracaso, como no se excluía el fracaso médico. Ahora bien, en nuestro caso el castigo es, desde el punto de vista social una enseñanza impartida a la ciudad, un medio de dirigirla a la areté, o sea, al grado más alto posible de la naturaleza humana. Efectivamente, en un pasaje del Protágoras poco posterior, el sofista explica que el castigo tiene como finalidad no la venganza, sino la enseñanza, a fin de que ni el culpable ni los demás vuelvan a delinquir (TEXTO 81: Platón, Protágoras  320c-ss).
Con esto Protágoras supera la mentalidad trágica: no hay automatismo de la hybris produciendo ceguera y ruina, ni la acción de la divinidad defendiendo la ley moral, sino un proceso de ayuda a la sociedad y, en definitiva, a la naturaleza humana.

 La común naturaleza humana, basada en aidos y dike, está repartida entre todos y no sólo entre unos pocos; es lo que justifica la democracia, a despecho de las diferentes capacidades técnicas. No se trata de una igualdad absoluta, pues la misma naturaleza, y luego la educación, marcan grados. Pero lo característico de la primera Ilustración es que se destacan los rasgos comunes de los hombres por encima de los diferenciales; y dentro de ellos los cooperativos o positivos y no los negativos, basados en la hybris. Se trata de la negación absoluta y de plano de la tesis aristocrática, según la cual, existen dos naturalezas radicalmente diferentes, dos subespecies de hombres, por así decirlo.
Esta igualdad fundamental es la que hace posible una conciliación entre posiciones en principio contradictorias: así por ejemplo, la postura de Protágoras frente a la de Sócrates. El principio de comunidad y de aidos hace posible el acuerdo entre los hombres, y se debe llegar, pues, a una conclusión intermedia. La concordia es elogiada como la que hace progresar las ciudades, mientras que de las luchas civiles se nos dicen que son funestas. Para lograr esa concordia se preconiza que los ricos deben ayudar materialmente al pueblo. En ello no vemos más que la misma tesis esquílea de la "compasión" y conciliación de las clases, pero profanizada, sin elemento divino. En su base está el comprender la relación entre los ciudadanos como amistad entre iguales. En suma, hay una libre asociación para el bien común entre hombres que tienen iguales intereses e igual naturaleza. La expresión política de esta asociación es la democracia.
El principio de igualdad se relaciona también con el de autoridad. Se atribuye la misma naturaleza en grados diferentes a los diferentes hombres. Para Protágoras, hay una diferencia de areté, es decir, de participación en el aidos y dike. Hemos visto que algunos tienen una naturaleza deficiente que no les permite alcanzar la areté mínima; de igual forma otros la tienen excelente y estos son los que tienen que gobernar. No hay igualdad absoluta; sólo una base común que posibilita en los mejor dotados el llegar a una excelencia que consiste en la posesión de las cualidades exigidas por la ordenación normal de la sociedad. "El mando es por naturaleza propia del superior" nos dice Demócrito.
No obstante, en el sistema democrático el poder del gobernante, aunque fundado en su superior areté, no carece de control. Hemos visto que la ley y el nomos en general tienen como finalidad el favorecer al mayor número y también que a esta conveniencia de la comunidad responden las limitaciones impuestas al individuo y el castigo del que viola la ley. De un modo paralelo, el gobernante tiene por fin "favorecer", y cuando no lo hace está sometido a la crítica del pueblo. Como se nos dice en un fragmento, es más lógico que el gobernante sea criticado que aplaudido, "pues no fue elegido para hacer el mal, sino para favorecer", de igual modo que se critica al que no devuelve un depósito y no se elogia al que lo devuelve. Es decir, es el pueblo el que concede el poder, pero éste es sólo un depósito y debe ejercerse en beneficio del pueblo.
La idea de la democracia como régimen basado en la igualdad de los ciudadanos y en el cual se delega el poder en unos magistrados que luego han de rendir cuentas de él no es un invento de la Ilustración. Esta se ha encontrado ya con el sistema funcionando y aun con una teoría del mismo desde un punto de vista religioso; lo que ha hecho es crear una nueva teoría fundada en una base puramente humana: la igualdad fundamental de la naturaleza humana, que encierra dentro de sí los valores cooperativos esenciales, junto a ciertas diferencias de grado. Según se cargue el acento sobre la idea de igualdad o la de esas diferencias, surgirán en la edad posterior dos series de teorías: una de ellas, la que tiende a romper las barreras del Estado, estableciendo un derecho natural general y tendiendo a ver injusticia en todo nomos: panhelenismo de Gorgias, cosmopolitismo de Hipias, predicación de la liberación de los esclavos y antiestatismo de Antifonte, corrientes de liberación de la mujer, etc. Otra la que destaca los derechos del fuerte y justifica la tiranía y el imperio exterior (Calicles, Tucídides, etc.).
 

Antifonte

 La virtud de la primera Ilustración, como la democracia religiosa y la de la aristocracia, tiene su reflejo en el éxito. El proceso de interiorización está en sus comienzos. Por tanto, tiene relación con la virtud del hombre el logro de ese éxito de todas sus iniciativas; iniciativas, desde luego, al servicio de la ciudad, pero cuyo buen resultado es al tiempo un triunfo propio: aún no existe una escisión profunda entre lo individual y lo colectivo. El hombre político ha de hacer triunfar sus planes, que son los más útiles a la ciudad, mediante la fuerza del logos. O bien hace triunfar la "opinión recta", la acertada y conveniente a la vez, en un debate judicial. Este triunfo se expresa en la literatura mediante dos temas: el de hacer triunfar el argumento fuerte y el de la persuasión.
"Convertir en fuerte el argumento débil" es el lema protagórico y sofístico en general que más descrédito ha acumulado sobre sí, por causa de las interpretaciones torcidas de los tradicionalistas y los socráticos. Las opiniones y planes que el orador convierte en "fuertes son equiparadas con las percepciones correctas de un organismo sano. Sencillamente, logra convencer de que la acertada es una medida que a primera vista parecía poco conveniente. Y logra hacerlo porque es "sabio". "Fuerte" es siempre sinónimo de conveniente y verdadero y ninguna cosa contraria puede llegar a serlo.
Un ejemplo lo tenemos en Antifonte, quien en sus Tetralogías defiende sucesivamente la tesis y la antítesis de los casos judiciales, con dos turnos en cada sentido. La argumentación de estos discursos opuestos sigue rigurosamente el orden del contrario mediante una serie de recursos: prestar otro significado al dato que se aduce, invertir la relación de los términos, contraatacar mediante el cálculo de lo verosímil psicológicamente o en unas circunstancias dadas, etc. También cabe que el que habla en primer término adelante un argumento del segundo para refutarlo previamente, o que el segundo añada nuevos argumentos no tocados por el primero. Se trata de lograr una verosimilitud general a juicio de la persona o personas que hagan de árbitros en la discusión, los cuales, en opinión de Antifonte, deben "contar y medir" ambos discursos. En Tucídides existe otro criterio más decisivo para decidir quien es el que defiende el "argumento fuerte" en el debate: la acción que le sigue es el testimonio más elocuente.
No hay, pues, un inmoralismo radical en la primera sofística. Frases como la de que "a todo argumento puede oponérsele otro" deben entenderse a la luz de la doctrina de la posibilidad de demostrar cuál es el argumento fuerte. Ahora bien, no cabe duda de que el método antilógico se presta al empleo de una dialéctica engañosa y de que, en definitiva, a lo más a que se puede aspirar es a la verosimilitud. De ahí la crítica socrática y su insistencia en postular la discusión mediante frases cortas. En ella el árbitro de la antilogía protagórica es sustituido por un acuerdo punto por punto entre los dos interlocutores. Sócrates cree que con ello se alcanza la verdad en vez de la verosimilitud.
La idea del argumento fuerte se expresa en otra forma mediante el tema de la persuasión y su papel en la vida de la comunidad. La acción del árbitro Atenea, en Las Euménides de Esquilo, en la verdadera antilogía sostenida entre Apolo y las Erinias. Atenea encuentra el argumento de Apolo como fuerte y se aplica a persuadir al adversario. En esta época de la Ilustración la persuasión es exclusivamente humana, como exclusivamente humanas, basadas en la conveniencia y la razón, y no principios eternos como Esquilo, son las alternativas que se enfrentan; a veces se habla de ella al tiempo que del "argumento fuerte", otras veces independientemente. En realidad, la teoría antilógica no es más que una culminación de la teoría de la persuasión, por lo que ésta puede encontrarse sin ella.

Estas manifestaciones no se contradicen, por otra parte, con la desconfianza contra los "discursos demasiado hermosos", ruina de las ciudades o la propuesta de castigar al "sabio en hablar" que sea injusto- Esta es otra teoría según la cual la persuasión efectuada por el logos no obra por vía racional, sino a manera de hechizo, dirigiéndose a zonas irracionales del alma humana que a veces se rebelan contra los dictados de la razón. Esta veta irracionalista tiene poca importancia en la primera sofística, pero no hay duda de que deriva del descubrimiento sofístico del hombre a partir del momento en que el racionalismo desmonta como arbitrario el complejo sistema de inhibiciones, calificado de sophrosyne, y ve en la hybris, por ella reprimida, nada menos que la naturaleza humana. Pero ésta es una fase posterior del pensamiento.
Es, pues, la sabiduría la guía de la acción; pero no ya una sabiduría tradicional basada en el conocimiento de las leyes divinas. La sabiduría de la primera Ilustración encierra indisolublemente unidos, dos elementos que luego a veces se separan: de un lado, la atención a la arete, que hemos descrito y que, aunque profundiza en la interpretación, conserva en la práctica muchos rasgos tradicionales; de otra, un pensamiento humano y libre que se despliega ante cada circunstancia particular que surge. Lo que se resiste a esta sabiduría es un resto irracional caracterizado como tyche "fortuna"; nada tiene que ver con la intervención de los dioses. Demócrito hace el elogio de la sabiduría acompañada del éxito: "el que tiene éxito obrando con inteligencia y conocimiento se convierte a la vez en valiente y hombre de buen juicio". Y completa su punto de vista con una máxima bien significativa: "pocas veces se enfrenta la fortuna con la inteligencia". El Anonymus Iamblichi, por su parte, relaciona la mala y buena fortuna con el nomos de la ciudad de la siguiente manera: ni la buena es duradera ni la mala puede alejarse en una situación de anomía, es decir, de falta de ley. O sea, el buen gobierno, sinónimo de una conducción inteligente de los asuntos de la ciudad, puede compensar la existencia de ese elemento irracional que es la fortuna.
Esto no tiene nada de extraño dado que la política es una techne, un arte que debe aprenderse (y que, de otra parte, no es mas que la expresión de una virtud). Ahora bien, el tratado hipocrático Sobre el Arte, que se suele datar hacia la guerra del Peloponeso, define precisamente el arte por oposición a la tyche o "fortuna". Frente a la afirmación vulgar de que los que se curan lo son por fortuna, no por arte, el autor responde que tampoco él duda de la intervención de la fortuna en todas las cosas, pero que afirma que a los mal cuidados les viene con mayor frecuencia la mala fortuna, mientras que los que sanan se curan gracias al arte (medico) al cual se confiaron. Hay un arte cuando existe un criterio sobre lo correcto (acertado) y lo no correcto.
Aplicado esto al "arte político" de que habla Demócrito, se desprende que es posible establecer un gobierno racional que obre en el sentido de la naturaleza humana, perfeccionándola. Toda la Ilustración cree que la historia del hombre es un continuo progreso y, por tanto, nada de extraño tiene que también para el presente crea en la posibilidad de un progreso. Sin embargo, hay que aclarar que no hay un mesianismo del progreso como el del siglo XVIII. Se trata más bien de una creencia en que en cada caso determinado puede hallarse una solución mejor que otras ya propuestas, no de un misticismo que espera que de un modo en cierta manera automático haya una mejora del hombre y del gobierno. Pues la naturaleza humana es en lo esencial constante. El progresismo de Esquilo lo interpretábamos ya de una manera semejante.
En Tucídides, cuya Historia es, en suma, un intento de reducir el acontecer humano a líneas racionales, disminuyendo en lo posible el margen que queda libre para la tyche o fortuna encontramos un buen ejemplo. Bien es cierto que la naturaleza humana sobre la que opera la inteligencia del hombre de Estado tucidídeo, es mucho más compleja que la que nos describe la primera Ilustración.
En Tucídides la política está concebida como un arte basado en la regularidad de la naturaleza humana: el parentesco con la concepción hipocrática salta a la vista. Dentro de la acción humana hay momentos decisivos en que el hombre de Estado ha de persuadir de que su logos es el "mas fuerte", para hacerlo triunfar luego en la práctica; es el momento de la decisión y responde a los "días críticos" de los hipocráticos (días críticos de la enfermedad). El político es así comparado con el médico; obligación de ambos es "ayudar". Su proceder se describe una y otra vez mediante el termino gnome "inteligencia", decisión acertada; su oponente tyche, representa simplemente los factores no sujetos a cálculo. Por lo demás, suelen invocarla, con tinte más o menos religioso, personajes llamados al fracaso, como Nicias antes de la derrota decisiva ante Siracusa, los platenses frente a los espartanos o los melios ante los atenienses. En pasajes como estos, Tucídides se limita en realidad a describir la concepción del acontecer según es interpretado por la parte mas débil. otras veces, sin embargo, la existencia de la tyche o factor imprevisible es indudable; por ejemplo, la peste de Atenas, que contraria los planes racionales de Pericles. Pero incluso en este caso, el político o general experto puede aprovechar esa tyche para restablecer la situación y llevarla a su desenlace lógico. Hay aquí una derivación de la doctrina gorgiana del kairos u "oportunidad". Igualmente, los factores irracionales del alma humana (un pánico repentino, por ejemplo) imponen a veces su peso; pero aun estos puede aprovecharlos a su favor el hombre inteligente, o bien se producen por causa precisamente de su acción inteligente.
Con la sofística, se abre camino ya claramente una política racional, anticipada a veces incluso desde el siglo VI, pero oscurecida generalmente por las posiciones aristocráticas y tradicionalistas. En su primera fase su finalidad es, en definitiva, de prosperidad y paz, sin ambiciones exteriores. Continua así los lemas de la democracia religiosa, aunque cambie su espíritu. Sin embargo, la unión de los conceptos de justicia y conveniencia y otros factores individuales y colectivos iba a revelarse a la larga difícil.