En toda conducta humana encontramos siempre elementos competitivos o agonales mediante los cuales el individuo busca el reconocimiento de sus méritos y el éxito personal y, al lado de ellos, otros cooperativos fundados en el respeto a instancias exteriores al individuo. Del equilibrio entre estos dos elementos determinará el tipo de sociedad y los fundamentos éticos de una comunidad. La moral de la aristocracia griega es en la epopeya esencialmente competitiva o agonal. Se busca ser el primero, el mejor (en la guerra y no sólo en ésta) y ello trae el premio de la buena fama; la actitud contraria el deshonor. Así, la moral agonal se encuadra dentro de una sanción colectiva, que acabará marcándole sus límites, pero que en principio simpatiza con ella. Y la excelencia se adscribe a cualidades heredadas de las familias nobles, que no excluyen el esfuerzo  del que es portador de las mismas ni su posible fracaso. Fracaso o éxito es lo que condiciona fama o deshonor; no basta la intención ni, a decir verdad, se distingue entre ésta y el resultado. Esa excelencia o virtud humana es denominada areté. Los adjetivos que designan al hombre excelente (agathós) y responden al concepto de excelencia o virtud apenas tienen en Homero connotaciones morales. Los pretendientes de Penélope cuya acción desenfrenada se condena son, sin embargo, calificados con dichos adjetivos; cuando Aquiles dice que el agathós ama a su mujer, para ello debe añadir al adjetivo el de ekhephron "prudente". El hombre excelente puede incluso hacer cosas que la opinión general desaprueba, sin dejar por ello de serlo. De este modo el concepto de areté tiende a adherirse a una clase social determinada.
El fin de la areté es fundamentalmente el ajustarse a juicios de valor universales; en otros términos, no hacer nada que no sea reconocido como kalón "hermoso". La dóxa u "opinión" que los demás tengan de uno representa su verdadero valer: ser honrado o no por los demás es lo decisivo. Este honor está con frecuencia simbolizado en cosas materiales: de ahí que Agamenón no pueda quedarse sin una cautiva que es su parte en botín (géras) ni Aquiles tampoco. En cuanto al campo a que se refiere esta areté, su definición más común está en los deseos de Peleo cuando envía a Aquiles a la guerra de Troya: que sea "decidor de discursos y hacedor de obras", en un contexto en el que claramente se desprende que se refiere a la deliberación de los nobles en el Consejo y a la guerra. Acción guerrera y acción política aparecen ya aquí indisolublemente unidas bajo el concepto de excelencia o areté.

Todavía podría añadirse que el agathós u hombre destacado tiene unos medios de fortuna proporcionado. Esto se deduce del hecho de que la areté vaya unida a las grandes familias aristocráticas: los bienes (tierra, ganado) se transmiten por herencia y no existen prácticamente otros medios de enriquecimiento al no haber moneda ni casi desarrollo comercial. En consecuencia, el noble, cuando no hace la guerra o gobierna a sus gentes, disfruta de esta riqueza con un refinamiento que es sensible sobre todo en la Odisea. Refinamiento que culmina en la euphrosýne o alegría del banquete acompañado del canto del aedo. Pero también la areté se considera heredada. Pero no se trata de una herencia automática, sino que la areté es una cualidad cuya existencia debe ser demostrada individualmente y en cuyo desarrollo puede alcanzarse un grado más o menos alto. Existe, pues, la ideología de la naturaleza especial de la clase noble (el episodio de Tersites es ilustrativo). Este rasgo se desarrollará con posterioridad y ya con Píndaro se concibe la areté de una familia como semejante a las cualidades propias de una determinada especie animal (la victoria de un atleta se explica por la areté de sus antepasados). Esta naturaleza aristocrática incluye, como era de esperar, la sabiduría; pero no la sabiduría racional, entiéndase, sino la instintiva de acertar en una justa elección. "Sabio es el que sabe por naturaleza"; frente a él está el que sabe por aprendizaje y, por tanto, tiene una areté inferior.
Las consecuencias políticas de este pensamiento aristocrático o moral agonal fue que en la época arcaica la nobleza constituyera una sociedad exclusivista, que monopolizaba la justicia (además de los cultos litúrgicos), a la que sólo a fuerza de luchas políticas, y sangre a veces, se le consiguió arrancar ciertas libertades para el pueblo. A su vez tenía un carácter internacional, unida por la comunidad de cultura  e intereses, por vínculos muy frecuentes de sangre y hospitalidad; para esta capa social la polis no representaba un concepto decisivo. El viaje de Telémaco, en la Odisea, por las cortes de Grecia en busca de su padre nos da una imagen de lo que era en época primitiva la relación entre las familias poderosas. En los juegos panhelénicos, la gran creación de las aristocracias, halló este internacionalismo su expresión. Es más, la polis aristocrática tiene, como Estado propiamente dicho, muy poca consistencia; apenas hay finanzas públicas ni organización estatal: eran las familias nobles las que cargaban con los gastos y la defensa armada, a cambio de la cual obtenían ese honor que era su máximo objetivo.

Por su parte, esta moral agonal encuentra freno en determinados valores restrictivos. La misma sanción social constituida por la idea de la fama es una restricción. Pues es evidente que no hay sociedad posible sin unas normas aceptadas generalmente y que contengan un principio cooperativo. Es la opinión general antes que la ley la que las impone; y su eficacia es tanto mayor en época primitiva cuanto que no existe diferencia en ella entre lo que se piensa de un individuo y lo que realmente "es". La escisión entre el "parecer" y el "ser" es un descubrimiento de la edad posterior. Esta censura se expresa con el par kalón/aiskhrón "hermoso/feo": si el obrar kalón produce gloria, obrar aiskhrón produce vergüenza (aiskhýne). En segundo lugar, existe aidós, que indica "respeto, reverencia" ante determinadas acciones (respeto a los dioses, a los muertos, a los ancianos, etc.). En ambos casos se retrocede ante la opinión general. Es "hermoso" lo que responde al ideal de areté y "feo" lo contrario (abstenerse de la lucha). Pero es importante resaltar que en este tipo de moralidad no se admite la diferencia entre culpa y error, que es un producto de la interiorización posterior: la gloria es producida por el éxito y, lógicamente, la vergüenza por el fracaso. Sin embargo, paulatinamente se va introduciendo como "hermoso" el tener aidós  o "respeto" no sólo a la familia o la autoridad, sino también a determinados sectores sociales (huéspedes, heraldos, mendigos, aedos, etc.), pero que no deben entenderse como un sentimiento de piedad o justicia, sino como un intento de preservar zonas muy concretas de la realidad social y política de los embates de la moral agonal, sirviendo así para el mantenimiento del status quo social y político. Un jefe debe tener aidós para no abusar de su preeminencia; los pretendientes de Penélope carecen de aidos y abusan de la ausencia de su rey Odiseo.
 

 La Iliada comienza con el conflicto provocado por la negativa de Agamenón a devolver su esclava Criseida, hija del sacerdote de Apolo Crises, a su padre. En el campamento se extiende una plaga, inducida por el dios enfurecido ante el desprecio manifestado a su sacerdote. En una asamblea convocada por Aqui­les para debatir las posibilidades de remediar el problema, el adivino hace saber la causa, y no cabe duda alguna de que Agamenón habrá de someterse a la vo­luntad del dios. Pero la discusión degenera al punto en un interminable y escandaloso intercambio de insultos e invectivas: a Aquiles le resulta claro que el cau­dillo, para salvar a su ejército, debe hacer ese sacrifi­cio sin dudar un momento. Pero éste sospecha que las palabras de su rival ocultan la intención de menosca­bar su honra y su poder. Exige como indemnización la esclava preferida de Aquiles, Briseida, y éste, ante tal ofensa, abandona el campamento (TEXTO 1: Homero Iliada I, 1).
.La cólera de Aquiles, esa cólera "funesta que acarreó a los aqueos tantas aflicciones y precipitó al Hades a muchas almas generosas"», (Ibid., 2 y sig.), una reacción sin duda catastrófica para la buena marcha del ejército entero, deriva pues de una pendencia surgida entre los dos héroes más destacados o, más exactamente, la chispa prende a partir del acto arbitrario de un noble, porque otro noble no está dispuesto a admitirlo sin resistencia. No perdamos de vista que el campamento del ejército heleno, tanto en su apariencia exterior como en su configuración organizativa, no es sino una ciudad, todo lo provisional y pasajera que se quiera, pero siempre una de esas polis de los pri­meros albores que tan a menudo aparecen en los es­critos de Homero. Está claro que el poeta es incapaz de imaginar otra forma de organización funcional pa­ra una colectividad humana. El mensaje queda más allá de toda duda: las luchas por el poder y los actos arbitrarios de los nobles que controlan las decisiones políticas y el mando militar, ponen en peligro de manera irresponsable la seguridad e incluso la existencia de la comunidad.
Ambos héroes ponen en ese episodio sus propios intereses por encima de los de la comunidad. Aquiles se lo echa en cara a Agamenón con palabras de una claridad meridiana (Ibid., 225 y sig.: v. también 148 y sig.). Se permite actuar así porque es poderoso y su adversario nada puede contra él. En el 2° libro de la Iliada (TEXTO 2: Homero Iliada II, 210-311) Tersites vitupera con palabras muy parecidas el egoísmo y la codicia del caudillo. (Homero, Iliada II)  Sus improperios culminan en un llamamiento: "¡No es justo que nuestro caudillo lleve a los hijos de los aqueos al desastre! ¡Ay de vosotros, criaturas afeminadas, vergüenza y escándalo! ¡Aqueas, que no aqueos! Volvamos a nuestros hogares en los barcos y abandonemos a ese en Troya, rumiando sus trofeos; que vea si no hemos sido para él un buen apoyo..."» (II,233 y sig.). Son duras palabras, proferidas de corazón para que el pueblo las oiga (222 y sig.) y, precisamente por eso, muy enojosas para los nobles. De aquí que el poeta, ya de antemano, embote su filo: Tersites es el hombre más repelente de todo el ejército, la genuina caricatura de un héroe (210 y sig.). Es además bien conocido como un desmedido difamador que sabe utilizar "palabras en el sentido que más le conviene, en desorden y muchas, para hostigar a los reyes (o sea, a los nobles) y atacar el orden tradicional" (213 y sig.). Inmediatamente, Odiseo le llama al orden y le escarmienta brutalmen­te (244 y sig.). Aún más: sus camaradas, a pesar de la ira que sienten contra Agamenón, se burlan de él y alaban su ejemplar castigo como una gran hazaña de Odiseo "que hizo callar a ese calumniador largo de lengua. Seguro que no le va a ser fácil recuperar el va­lor suficiente para volver a censurar a los reyes con palabras infamantes" (270 y sig.; 275 y sig.).

La cosa ha quedado arreglada; ningún noble se sen­tirá amenazado por esta escena. Pero la reacción del ejército a la «heroicidad» de Odiseo parece exagerada, casi irónica. Y queda en pie que Tersites, a fin de cuentas, no hace sino expresar un sentimiento compartido por muchos, y que sus palabras van respaldadas, en cuanto a su contenido, por la autoridad de Aquiles. No hay duda de que tiene razón. Su falta consiste sólo en que él no es Aquiles. Como "hombre del vulgo" carece de la prerrogativa de hablar en público, y no puede ejercer la crítica y pretender ser tomado en serlo.
La llamada al pueblo compatriota para que no se someta por entero a las arbitrariedades de la nobleza reaparece en la Odisea en un contexto muy diferente (Homero, Odisea, II,1 y sig.). Está claro que el sujeto de toda esta poesía es el héroe. El panorama social es poco más que el escenario en que se mueven los héroes. Hay decenas de millares de soldados y, sin embargo el poeta fija su vista sólo en Aquiles, Ajax, etc. Su posición social era el factor determinante principal. No obstante había variantes: se encomiaba la destreza notable de Odiseo, la excesiva sensibilidad de Aquiles, etc. Agamenón es un ejemplo conveniente de los efectos de gran alcance de su posición social. Se le llama "el más regio", no con cinismo, y sin embargo no era en modo alguno el más heroico (Aquiles lo era más). Su posición preeminente (había aportado más hombres) le confería una posición social mayor. Otro caso es Telémaco, todavía un mozalbete. Atenea le aguijonea para que "despierte" cuanto antes y reaccione ante el comportamiento de los pretendientes. La diosa le señala en un cierto momento a Orestes como modelo (¿Por ventura no sabes cuánta gloria ha ganado ante los hombres el divino Orestes, desde que mató al parricida, al doloso Egisto, que le había asesinado a su ilustre padre?).
Los pretendientes no habían matado a nadie (luego maquinarán asesinar a Telémaco), pero el modelo de Orestes es válido. Orestes y Egisto, Telémaco y los pretendientes (108), todos eran nobles. Pero dentro de aquella clase social había otro género de relación: el lazo familiar (oikos, genos). De hecho Agamenón apoyaba su derecho a mandar en el hecho de que su hermano Menelao era la parte agraviada. Cuando se trataba de actos criminales, era la familia y no la clase (o la comunidad) la encargada de castigar cualquier violación. Históricamente hay una relación inversa entre la extensión de la noción de crimen como acto de fechoría y la autoridad del grupo de parentesco. Se conocen otras sociedades primitivas en las que no es posible encontrar ninguna responsabilidad "pública" para castigar al culpable. O la víctima o sus parientes toman venganza, o nadie lo hará. El desarrollo de la idea de crimen y de derecho penal podría escribirse casi como la historia de la disgregación de aquel primitivo estado de omnipotencia familiar. El homicidio era, por tanto, algo privado, y, por supuesto, no existían diferencias entre el justificado y el que no (la muerte de los pretendientes por Odiseo habría puesto en armas a sus padres de no intervenir Atenea).
La coexistencia de tres grupos distintos, aunque entremezclados, clase, parentesco y oikos, era lo que definía la vida del hombre homérico. Las demandas de cada uno de los tres no siempre coincidían. Un ejemplo lo tenemos en el discurso de Telémaco: el primer orador preguntó quién había convocado la reunión y con qué objeto; Telémaco le responde que es un asunto particular. Los pretendientes era, pues, un asunto totalmente privado de Telémaco. Pero lo importante es destacar que, para el primer orador (y para todos) existen asuntos públicos que se tratan en asamblea. Una asamblea no es una simple institución. Como condición previa requiere una comunidad estable, constituida por varias casas y grupos de familia; en otras palabras, la imposición de una superestructura territorial sobre el parentesco. En esta estructura un asunto privado era el que permanecía dentro de la autoridad única del oikos; un asunto público era aquel en que la decisión era tomada por los jefes de todos los grupos reunidos en consejo.
Las reglas eran bien sencillas. La solía convocar el rey (durante la ausencia de Odiseo no hubo ninguna hasta entonces; de ahí la curiosidad del anciano por saber quién rompe el silencio), pero también otros (Aquiles la convoca en el campamento). La hora solía ser al amanecer, con un único punto, el del convocante. Si alguien quería hablar tomaba el cetro real: en sentido literal era una varita mágica que hacía al orador físicamente inviolable (Crises no está tan seguro). La asamblea no votaba ni decidía: su función era doble: presentar los argumentos en pro y en contra y sondear la opinión general. El único medio de opinar era la aclamación (o el griterío). El rey podía desentenderse de ese sentimiento general (de hecho, ese fue el motivo de la Iliada). Las intervenciones pueden ser múltiples (seis veces habló Agamenón, cuatro Aquiles, y siempre entre ellos dos; cuando Nestor intenta poner paz, también se dirige a ellos sólos).
Hemos dicho que el rey podía desatender la opinión general. Y ellos porque el rey "manda", anáxei. Gobernar es tener poder  sobre hombre (y dioses, en el caso de Zeus). Pero el poeta añade una fórmula curiosa: anáxei iphi "gobierna por poder". De ninguna manera debe entenderse como un gobierno por la fuerza, en sentido denigrante. Agamenón llamó a una hija suya Iphianassa, llamándola "princesa", igual que Iphigenia "nacida poderosamente" indica  nacimiento regio. Iphi se refiere sencillamente a los límites que hay entre cabeza de un oikos y el rey, es decir, que mande, que sea rey el que "pueda". En vez de la frase "el rey ha muerto, ¡viva el rey!" como manifestación del principio dinástico de la monarquía, los griegos dirían algo así como "el rey ha muerto. La lucha por el poder queda abierta. Así se puede resumir el tema  de Ítaca en la Odisea. La frase anaxei iphi "gobierna por poder" significa que un rey débil no era un rey.

En uno de sus frecuentes intercambios de vituperios con los pretendientes, Telémaco habló de manera un tanto curiosa: Pero muchos príncipes argivos, entre jóvenes y ancianos, viven en Ítaca, rodeada por el mar; reine cualquiera de ellos, ya que murió el divino Odiseo (I,394-6). Esta afirmación es distinta de la que hace Néstor de Agamenón ("el más regio"), porque allí todos eran ya de hecho reyes. Pero Telémaco está hablando aquí a nobles que aún no lo son. La oscilación entre basileus como rey y basileus como jefe, esto es, como jefe de una casa solariega aristocrática se repite en otros lugares (incluso fuera de Homero). Tras la pobre terminología se puede percibir toda la presión de la aristocracia para reducir la realeza a un mínimo. Es decir, el rey es considerado simplemente como el nivel primero de entre sus iguales (primus inter pares). El conflicto aparece claro en toda la Odisea. Telémaco no exigía el trono como algo hereditario, solamente pedía que le fuera devuelta su casa solariega, antes que la consumieran los pretendientes (es como una guerra de desgaste por parte de los pretendientes). El elemento de fuerza desnudo por parte de estos se ve claramente en la asamblea convocada por Telémaco. En ella Leócrito le dice abiertamente "si el mismo Odiseo de Ítaca, viniendo en persona, encontrase a los ilustres pretendientes comiendo en el palacio y resolviera en su corazón echarlos de su casa, no se alegraría su esposa de que hubiese vuelto, aunque mucho lo desea, porque allí mismo recibiría el héroe indigna muerte si osaba combatir con tantos varones" (Il. II,246)
Debemos enmarcar esta afirmación dentro del conjunto de la temática de la guerra de Troya. Otros muchos reyes regresaron y retomaron el difícil equilibrio que dejaron; Nestor y Menelao lo encontraron como lo dejaron; Agamenón fue asesinado por Egisto, su sucesor como esposo y como jefe de la casa solariega; Odiseo tuvo que enfrentarse a 108 Egistos. Históricamente significa que algunos reyes habían establecido tal poder personal y tal autoridad que ningún desafío era posible, que otros los habían desafiado sin éxito y otros más aprendieron que ser "el primero entre iguales" no era una posición que asegurara una larga vida. No habría hecho falta la larga ausencia provocada por la guerra de Troya, aunque es obvio que esto lo facilitó.
¿Qué pasa con el resto del pueblo? Odiseo, para reconquistar su trono no podía contar con nadie sino con su esposa, sus hijos y sus fieles esclavos; dicho de otro modo, el poder del rey era poder personal. En la guerra los plebeyos tomaban las armas frente al hostil forastero y el rey, en cuanto jefe y representante, recibía apoyo y obediencia. En la paz tenía derecho a recibir diversos tributos, de manera voluntaria. Pero cuando los señores se peleaban entre ellos, por lo general se las tenía que arreglar solos. En la asamblea de Telémaco (TEXTO 7: Homero Odisea II, 1-146), Mentor se lamentaba:  Me indigno contra la restante población (demos), al contemplar que permanecéis sentados en silencio, sin que intentéis, sin embargo, de ser tantos, refrenar con vuestras palabras a los pretendientes que son pocos.
El propio Telémaco no se dirigió al pueblo, sino a los pretendientes, repitiendo en público lo que ya les había dicho en privado: que abandonaran su incorrecto modo de cortejar. Pero Telémaco fracasó en su intento de atraer la opinión pública contra los pretendientes, transformando un asunto privado en público. Telémaco, en su rabia impotente ante la falta de consideración de los pretendientes, convoca una asamblea de todos los hombres de Ítaca, confiando en que encontrará apoyo en ellos. No ocurre así, no obstante, ya que el pueblo no ha salido aún de su pasividad política y la actitud de las familias aristocráticas está predeterminada por el hecho de que sus hi­jos forman parte de los pretendientes. Además, no se trata de una cuestión pública, sino privada (30 y sig.; 40 y sig.). Pero el anciano Mentor ve las cosas de otra manera: no tiene objeto enfurecer a los pretendientes, dice (y, de paso, arroja una luz significativa sobre los modos de pensar y de actuar habituales de la nobleza), ya que sólo hacen lo que les reporta beneficio y lo que los demás les consienten; y arriesgan en ello la propia cabeza. Pero, pese a las apariencias, esto no es un asunto privado. Odiseo era rey, y un buen rey. Los hombres de Itaca le están obligados (como corresponde al concepto arcaico de clientela). Pero además, la cuestión es de una importancia fundamental:
¡Que de ahora en adelante ningún rey portador de cetro sea benévolo, ni amable, ni bondadoso, y no sea justo en su pensamiento, sino que siempre sea cruel y obre injustamente!, pues del divino  Odiseo no se acuerda ninguno de los ciudadanos sobre los que reinó, aunque era bueno como un padre. Por tanto, y por muy comprensible y habitual de su clase que pueda ser la conducta de los pretendien­tes: Me irrito más bien contra el resto del pueblo, de qué modo estáis todos sentados en silencio y, aun siendo muchos, no contenéis a los pretendientes, que son pocos, cercándoles con vuestras palabras"». (229 y sig.).
Es decir, que la nobleza posee sus valores y comportamientos específicos, sobre los que el pueblo ca­rece de influencia. Pero sí puede éste premiar la con­ducta justa y responsable de un «rey» con trabajo y obediencia fiel y hacer así apetecible la imitación de ese ejemplo. Y, al revés, un comportamiento pasivo, desagradecido e incluso hostil del demos, podrá ser valorado por los reyes futuros como algo poco atracti­vo. Lo que es imprescindible es el tomar una postura y el actuar de acuerdo con ella. Aquí se adivina, en el seno de su sociedad aristocrática aún casi intacta, el germen inicial del reconocimiento de un nexo causal político y de la consiguiente necesidad de una acción colectiva y comprometida.